مقاله عرفان در word

برای دریافت فایل اینجا کلیک کنید

 مقاله عرفان در word دارای 87 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله عرفان در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي مقاله عرفان در word،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن مقاله عرفان در word :

عرفان

مقدمه
توحید عرفان به معنی وحدت وجود موجود است ،كه براساس آن تنهایك حقیقت وجود واقعی دارد و پدیده های دگر همه مظاهر و تعنیات آن حقیقت اند و با این حساب باید همه چیز خدا ، و خدا همه چیز بوده باشد . عارف كسی است كه حق را درهمه چیز می بیند بلكه آن را عین همه چیز می داند و نیز عارف معتقد است جهان و هرچه در اوست الوهی است .

درمكتب عرفان عشق و جذبه نیروی حاكم بر همه عناصر واجزاء جهان است و همین جاذبه عشق ساری غیر مرئی است كه عالم هستی را زنده و برنا نگه داشته و سلسله موجودات را به هم پیوسته است به طوریكه اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد رشته هستی گسیخته خواهد شد و قوام ودوام از نظام عالم وجود رخت برخواهد بست .

دور گردن ها ز موج عشق دان گر نبودی عشق بفسردی جهان
كی جمادی محو گشتی ، در نبات كی فدای روح گشتی ، نامیات
برای بیان این عشق تنها می توان این عبارت را بیان كرد
گفتم دل و جان برسركارت كردم هرچیزكه داشتم نثارت كردم
گفتا ، توكه باشی كه كنی یا نكنی این من بودم كه بیقرارت كردم

عرفا نسبت به پیروان ادیان و مذاهب دیگر همیشه به دیده اغماض می نگریستند و معتقد بودند كه معنی یكی است هرچند كه عبارتهامختلف باشند و جانانه كعبه و بتخانه یكی است و حرم و دیر سبحه و پیمانه چندان فرقی ندارند در صورتی كه اهل هر دین و مذهب یكی از اساسی ترین مسائل اعتقادی اش حقانیت دین و مذهب خاص خود و بطلان تمام ادیان و مذاهب دیگربود .

ابن عربی از عرفای قرن 6* می گوید «‌مبادا كه تنها بعقیده ای خاص پایبند بوده و عقاید دیگر را كفر بدانی كه در این صورت زیان می بری و بلكه علم به حیقیقت مسئله را از دست خواهی داد پس باطن خود را هیولا و ماده تمامی صورتهای اعتقادی بگردان از آن جهت كه خدای تعالی برترو والاتر از آن است كه در انحصار عقیده خاص واقع شود.»

عرفان نیز نمیتوانسته از تأثیر اسلام بركنار باشد در واقع زندگی و حالات و كمالات ومناجات رسول اكرم سرشار از شور و هیجان معنوی و مملو از بشارات عرفانی است . دعاهای رسول اكرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است .
امیر المومنین علی(ع) كه اكثریت قریب به اتفاق اهل عرفاو تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند كلماتش الهام بخش معنویت و معرفت است .

دعاهای اسلامی مخصوصاً دعاهای شیعی گنجینه ای از معارف اسلامی است از قبیل دعای كمیل ، دعای ابو حمزه‌ثمالی ، مناجات شعبانیه ، دعاهای صحیفه سجادیه عالیترین اندیشه های معنوی در این دعاها است .آیا با وجود این همه منابع جای این است كه ما در جستجوی یك منبع خارجی باشیم ؟ مستشرقین در جستجوی منبعی غیر از اسلام هستند كه الهام بخش معنویت های عرفانی باشد و دریای عظیم را نادیده می گیرند 

1 علم عرفان
2 بررسی ارزش و اصالت عرفان اسلامی
3 ارتباط تصوف و اسلام*
4 ارتباط تصوف و عرفان اسلامی
عرفان و تصوف
یكی از علومی كه در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت . تكامل پیدا كرد علم عرفان است . درباره عرفان از دو جنبه می توان بحث و تحقیق كرد : یكی از جنبه اجتماعی و دیگر از جنبه فرهنگی .

عرفان با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین . محدثین فقها ، متكلمین ، فلاسفه ادبا . شعرا … یك تفاوت مهم دارند و آن اینكه علاوه بر اینكه یك طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان بوجود آوردند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور كردند و كتب مهمی تالیف كردند . یك فرقه اجتماعی در جهان اسلام بوجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود . بر خلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقها و حكما و غیره كه صرفا طبقه ای فرهنگی هستند و یك فرقه مجزا از یكدیگر به شمار نمی روند .

اهل عرفان هر گاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان « عرفا » و هر گاه با عنوان اجتماعی شا ن یاد شوند غالبا با عنوان « متصوفه » یاد می شوند .
عرفا و متصوفه هر چند یك انشعاب مذهبی دراسلام تلقی نمی شوند و خود نیز مدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند ، در عین حال یك گروه وابسته و بهم پیوسته اجتماعی هستند . یك سلسله افكار و اندیشه ها و حتی آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر و صورت و سكوت در خانقاهها و غیره به آنها به عنوان یك فرقه مخصوص فرهنگی و اجتماعی رنگ مخصوص داده و می دهد .

البته همواره – خصوصا در میان شیعه – عرفایی بوده و هستند كه هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقا اهل سیر و سلوك عرفانی می باشند . و در حقیقت عرفانی حقیقی این طبقه اند ، نه گروههایی كه صدها اداب از خود ایجاد كرده و بدعتها ایجاد كرده اند .
ما دراین درسها كه درباره كلیات علوم اسلامی بحث می كنیم به جنبه تصوف عرفان كاری نداریم ، فقط از جنبه فرهنگی وارد بحث می شویم ، یعنی به عرفان به عنوان یك علم و یك شاخه از شاخه های فرهنگ اسلامی نظر داریم نه به عنوان یك روش و طریقه كه فرقه اجتماعی پیرو آن هستند .

اگر بخواهیم از جنبه اجتماعی وارد بحث شویم ناچار باید این فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفی ، مفید یا مضری كه در جامعه اسلامی داشته است . فعل و انفعالهایی كه میان این فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفی ، مفید یا مضری كگه در جامعه اسلامی داشته است فعل و انفعالهایی كه میان این فرقه و سایر فرق اسلامی رخ داده است رنگی به معارف ا سلامی داده است ، تاثیری كه در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهیم . ما فعلا به این مط

الاب كاری نداریم . بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان یك علم و یك بخش فرهنگی است .

عرفان به عنوان یك دستگاه علمی و فرهنگی دارای دو بخش است : بخش عملی و بخش نظری .
بخش عملی عبارت است از ”ان قسمت كه روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان می كند و توضیح می دهد .
عرفان در این بخش ماننند اخلاق است ، یعنی یك علم عملی است با تفاوتی كه بعدا بیان می شود .

این بخش از عرفان علم « سیر و سلوك » نامیده می شود . در این بخش از عرفان توضیح داده می شود كه « سالك » برای اینكه به قله انسانیت یعنی توحید برسد از كجا باید آغاز كند و چه منازل و مراحلی را باید طی كند و در منازل بین راه چه احوالی برای او رخ دهد و چه .ارداتی بر او وارد می شود و البته همه این مراحل و منازل باید با اشراف و مراقبتهای یك انسان كامل و پخته كه قبلا این راه را طی كرده و از رسم و راه منزلتها ، آگاه است صورت گیرید و اگر همت انسان كاملی بدرقه راه نباشد خطر گمراهی است .

عرفا از انسان كاملی كه ضرورتا باید همراه نو سفران باشد گاهی به طایر قدس و گاهی به خضر تعبیر می كنند .
همتم بدرقه راه كن ای طایر قدس كه دراز است ره مقصد و من نوسفرم
ترك این مرحله بی همرهی خضر مكن ظلمات است بترس از خطر گمراهی
البته توحیدی كه از نظر عارف ، قله منیع انسانیت به شمار می رود و آخرین مقصد سیر و سلوك عارف است . با توحید مردم عامی و حتی با توحید فیلسوف ، یعنی اینكه واجب الوجود یكی است نه بیشتر ، از زمین تا آسمان متفاوت است .
توحید عارف یعنی موجود حقیقی منحصر به خداست ، جز خدا هر چه هست نمود است نه بود . توحید عارف یعنی جز خدا هیچ نیست
توحید عارف یعنی طی كردن و رسیدن به مرحله جز خدا هیچ ندیدن .
این مرحله از توحید را مخالفان عرفا تایید نمی كنند و احیانا آن را كفر و الحاد می خواننند ، ولی عرفا معتقدند كه توحید حقیقی همین است ، سایر مراحل توحید خالی از شرك نیست . از نظر عرفا رسیدن به این مرحله كار عقل و اندیشه نیست كار دل و مجاهده و سیر و سلوك و تصفیه و تذهیب نفس است .
به هر حال این بخش عرفان بخش عملی عرفان است ، از این نظر مانند علم اخلاق است كه درباره چه باید كرد ها بحث می كند با این تفاوت كه :
اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث می كند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنكه همه سیستمهای اخلاقی ضرورتی نمی بینند كه درباره روابط انسان با خدا بحث كنند ، فقط سیستمهای اخلاقی مذهبی این جهت را مورد عنایت و توجه قرار می دهند .

ثانیا سیر و سلوك عرفانی – همچنانكه از مفهوم این دو كلمه پیدا است پویا و متحرك است ، بر خلاف اخلاق كه ساكن است . یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی كه بترتیتب سالك باید طی كند تا به سر منزل نهایی برسد . از نظر عارف واقعا بدوه هیچ شاعبه مجاز برای انسان صراط وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نماید و رسیدن به منزل بعدی بدون گذر كردن از منزل قبلی نا ممكن است لهذا از نظر

عارف ، روح بشر مانند یك گیاه و یا یك كودك است و كمالش در نمو و رشدی است كه طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد ولی در اخلاق صرفا سخن از یك سلسله فضائل است از قبیل ، راستی ، دوستی ، عدالت ، عفت ، انصاف ، احسان ، ایثار و غیره كه روح باید به آن مزین و متجلی گردد . از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه ای است كه باید با یك سلسله زیور ها و زینتها و نقاشیها مزین گردد ، بدون اینكه ترتیبی در كار باشد كه از كجا آغاز شود و به كجا انتها یابد مثلا از سقف شروع شود یا از دیوار ها یا از كدام دیو.ار ، از بالای دیوار یا از پایین .

رد عرفان بر عكس ، عناصر اخلاقی مطرح می شود اما به اصطلاح صورت دیالكتیكی ، یعنی متحرك و پویا .
ثالثا عناصر روحی اخلاقی محدود است به معانی و مفاهیمی كه آن را می شناسند . ، اما عناصر روحی عرفانی بسی وسیعتر و گسترد ه تر است .
در سیر و سلوك عرفانی از یك سلسله احوال و واردات قبلی سخن می رود كه منحصرا به یك سالك راه در خلال مجاهدات و طی طریقها دست می دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی بهره اند .

بخش دیگر عرفان مربوط است به تفسیر هستی یعنی تفسیر خدا و جهان و انسان . عرفان در این بخش مانند فلسفه است و می خواهد هستی را تفسیر نماید ، بر خلاف بخش اول كه مانند اخلاق است و می خواهد انسان را تغییر دهد و همچنانكه در بخحش اول ، با اخلاق تفاوتهایی داشت ، رد این بخش با فلسفه تفاوتهایی دارد . در درس بعد این مطالب را توضیح خواهیم داد .
عرفان نظری
اكنون باید به توضیح بخش دوم عرفان یعنی عرفان نظری ، بپردازیم ، عرفان نظری به تفسیر هستی می پردازد ، درباره خدا ، جهان و انسان بحث می نماید .

عرفان در این بخش خود مانند فلسفه الهی است كه در مقام تفسیر و توضیح هستی است . و همچنانكه فلسفه الهی برای خود موضوع ، مبادی و مسائل معرفی می كند ولی البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تكیه می كند و عرفان مبادی و اصول به اصطلاح كشفی را مایه استدلال قرار می دهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضیح می دهد.
استدلالت عقلی فلسفی مانند مطالبی است كه به زبانی نوشته شده باشند و با همان زبان اصلی مطالعه شود ، ولی استدلالات عرفانی مانند مطالبی است كه از زبان دیگر ترجمه شده باشد . یعنی عارف لااقل به ادعای خویش آنچه را كه باد دیده دل و با تمام وجود خود شهود كرده است با زبان عقل توضیح می دهد .

تفسیر عرفان از هستی ، و به عبارت دیگر : جهان بینی عرفانی هستی ، با تفسیر فلسفه از هستی تفاوتهای عمیقی دارد .
از نظر فیلسوف الهی هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا ، الا اینكه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غیر خدا ممكن الوجود و قائم بالغیر و معلول واجب الوجود ولی از نظر عارف غیر خدا به عنوان اشیایی كه در برابر خدا قرار گرفته باشند ، هر چند معلول او باشند ، وجود ندارد ، بلكه وجود خداوند همه اشیاء را در بر گرفته است ، یعنی همه اشیائ اسماء و صفات و شوؤن و تجلیات خداوندند ، نه اموری در برابر او .
نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است فیلسوف می خواهد جهان را فهم كند ، یعنی می خواهد تصویری صحیح و نسبتا جامع و كامل از جهان از ذهن خود داشته باشد ، از نظر فیلسوف حد اعلای كمال انسان به اینست كه جهان را آنچنانكه هست باعقل خود دریابد به طوری كه جهان در وجود او وجود عقلانی بیابد و او جهانی شود عقلانی لهذا در تعریف فلسفه گفته شده ا ست :
صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیاللعالم العینی فیلسوفی عبارت است از اینكه انسان جهانی بشود عقلی شبیه جهان عینی و لی عارف به عقل و فهم كاری ندارد عارف می خواهد به كنه و حقیقت هستی كه خدا است برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید .

از نظر عارف كمال انسان به این نیست كه صرفا در ذهن خود تصویری از هستی داشته باشد ، بلكه به اینست كه با قدم سیر و سلوك به اصلی كه از آنجا آمده است باز گردد و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب ز خود فانی و به او باقی گردد .
ابزار فیلسوف عقل و منطق و استدلال است ولی ابزرا كار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حركت .و تكاپو در باطن است . بعدا آنجا كه درباره جهان بینی عرفانی بحث خواهیم كرد ، تفاوت آن با جهان بینی فلسفی روشن خواهد گشت .

عرفان و اسلام
عرفان هم در بخش علمی و هم د بخش نظری با دین مقدس اسلام تماس و اصطكاك پیدا می كند زیرا اسلام مانند هر دین و مذهب دیگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بیان كرده و هم به تفسیر و توضیح هستی پرداخته است . قهرا اینجا این مساله پیدا می شود كه میان آنچه عرفان عرضه می دارد با آنچه اسلام بیان كرده است چه نسبتی برقرار است .

البته عرفای اسلامی هرگز مدعی نیستند كه سختی ماورائ اسلام دارند و از چنین نسبتی سخت تبری می جویند برعكس آنها مدعی هستند كه حقایق اسلامی را بهتر از دیگران كشف كرده اند و مسلمان واقعی آنها می باشند عرفا در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره به كتاب و سنت و سیرت نبوی و ائمه و اكابر صحابه استناد می كنند .

ولی دیگران درباره آنها نظریهع های دیگری دارند و ما به ترتیب آن نظریه ها را ذكر می كنیم .
الف – نظریه گروهی از محدثان و فقهائ اسلامی – به عقیده این گروه عرفا عملا پایبند به اسلام نیستند و استناد آنها به كتاب و سنت صرفا عوامفریبی و برای جلب قلوب مسلمانان ا ست و عرفان اساسا ربطی به انسان ندارد .
ب- نظریه گروهی از متجددان عصر حاضر این گروه كه با اسلام میانه خوبی ندارند و از هر چیزی كه بوی اباحیت بدهد و بتوان آنرا به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقررات اسلامی قلمداد كرد به شدت استقبال می كند مانند گروه اول معتقدند كه عرفا عملا ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند بلكه عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیه ملل غیر عرب بر ضد اسلام و عرب در زیر سرپوشی از معنویت .

این گروه با گروه اول در ضدیت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند ، و اختلاف نظرشان در اینست كه گروه اول اسلام را تقدیس می كنند و با تكیه به احساسات اسلامی توده مسلمان عرفا را هو و تحقیر می نمایند و می خواهند بدین وسیله عرفان را از صحنه معارف اسلامی خارح نمایند . ولی گروه دوم با تكیه بر شخصیت عرفا ، كه بعضی از آنها جهانی است می خواهند

وسیله ای برای تبلیغ علیه اسلام بیابند و اسلام را هو كنند كه اندیشه های ظریف و بلند عرفانی در فرهنگ اسلامی با اسلام بیگانه است و این عناصر از خارج وارد این فرهنگ گشته است .
این گروه مدعی هستند كه استناد عرفا به كتاب و سنت صرفا تقیه و ترس عوام بوده است ، می خواستند به این وسیله جان خود را حفظ كنند .
ج- نظریه گروهی بی طرفها – از نظر این گروه . در عرفان

و تصوف خصوصا در عرفان عملی ، و بالاخص آنجا كه جنبه عملی پیدا می كند بدعتها و انحرافات زیادی می توان یافت كه با كتاب الله و با سنت معتبر وقف نمی دهد . ولی عرفا مانند سایر طبقات فرهنگی اسلامی و مانند غالب فرق اسلامی نسبت به اسلام نهایت خلوص نیت را داشته اند و هرگز نمی خواسته اند بر ضد اسلام مطلبی گفته و در آورده شود
ممكن است اشتباهاتی داشته باشند ، همچنانكه سایر طبقات فرهنگی مثلا متكلمین ، فلاسفه ، مفسرین فقها اشتباهاتی داشته اند . ولی هرگز سوء نیتی نسبت به اسلام در كار نبوده است .
مساله ضدیت عرفا با اسلام از طرف افرادی طرح شده كه غرض خاص داشته اند یا با عرفان و یا با اسلام . اگر كسی بی طرفانه و بی غرضانه كتب عرفا را مطالعه كند ، به شرط آنكه با كتاب و با زبان و با اصطلاحات آنها آشنا باشد ، اشتباهات زیادی ممكن است بیابد ولی تردید هم نخواهد كرد كه آنها نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص كامل داشته اند .

ما نظر سوم را ترجیح می دهیم و معتقدیم عرفا سوءنیت نداشته اند ، در عین حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عمیق اسلامی بی طرفانه در باره مسائل عرفانی و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقیق نمایند .
شریعت . طریقت ، حقیقت
یكی از موارد اختلاف مهم میان عرفا و غیر عرفا ، خصوصا فقها ، نظریه خاص عرفا در باره شریعت و طریقت و حقیقت است .

عرفا و فقها متفق القولند كه شریعت یعنی مقررات و. احكام اسلامی مبنی بر یك سلسله حقایق و مصالح است ، فقها معمولا این مصالح را به اموری تفسیر می كنند كه انسان را به سعادت یعنی حد اعلای ممكن استفاده از مواهب مادی و معنوی می رساند . ولی عرفا معتقدند كه همه راهها به خدا منتهی می شود و همه مصالح و حقایق از نوع شرایط و امكانتات و وسائل و موجباتی است كه انسان را به سوی خدا سوق می دهد .

فقها همین قدر می گویند در زیر پرده شریعت ( احكام و مقررات ) یك سلسله مسائل نهفته است ، و آن مسائل به منزله علل و روح شریعت بشمار می روند ، تنها وسیله نیل به آن مصالح عمل به شریعت است ، اما عرفا معتقدند كه مصالح و حقایقی كه در تشریع احكام نهفته است از نوع منازل و مراحلی است كه انسان را به مقام قرب الهی و وصول به حقیقت سوق می دهد .

عرفا معتقدند كه باطن شریعت راه است و آنرا طریقت می خواننند و پایان این راه حقیقت است یعنی توحید به معنی كه قبلا به آن اشاره شد كه پس از فناء عارف از خود و انانیت خود دست می دهد . این است كه عارف به سه چیز معتقد است شریعت ، طریقت ، حقیقت . معتقد است كه شریعت وسیله یا پوسته ای است برای طریقت ، و طریقت پوسته یا وسیله ای است برای حقیقت .
فقهائ طرز تفكرشان درباره اسلام . معتقدند كه مقررات اسلامی در سه بخش خلاصه می شود اول بخش اصول عقاید كه كلام عهده دار آن است .

در مسائل مربوط به اصول عقاید لازم است انسان از راه عقل ایمان و اعتقاد تزلزل نا پذیر داشته باشد .
دوم بخش اخلاق ، در این بخش دستور هایی بیان شده است كه وظیفه انسان را از نظر فضائل و رذائل اخلاقی بیان می كند و علم اخلاق عهده دار بیان آن است .
بخش سوم ، بخش احكام است كه مربوط به رفتار خارجی انسان است و فقه عهده دارد آن است .
این سه بخش از یكدیگر مجزا هستند ، بخش عقاید مربوط است به عقل و فكر ، بخش اخلاق مربوط است به نفس و ملكات و عادات نفسانی ،

بخش احكام مربوط است به اعضاء و جوارح .
ولی عرفا در بخش عقائد ، صرف اعتقاد ذهنی و عقلی را كافی نمی داننند مدعی هستند كه به آنچه باید اعتقاد داشت و معتقد بود باید رسید و باید كاری كرد كه پرده ها از میان انسان و آن حقایق برداشته شود و در بخش دوم همچنانكه قبلا اشاره شد ، اخلاق را كه هم ساكن است و هم محدود كافی نمی دانند ، به جای اخلاق علمی و فلسفی ، سیر و سلوك عرفانی را كه تركیب خاص دارد پیشنهاد می كنند .
و در بخش سوم ایراد و اعتراضی ندارند ، فقط در موارد خاصی سخنانی دارند كه احیانا ممكن است بر ضد مقررات فقهی تلقی شود

عرفا این سه بخش را به شریعت و طریقت و حقیقت تعبیر می كنند و معتقدند كه همانگونه كه انسان واقعا سه بخش مجزا نیست یعنی بدن و نفس و عقل از یكدیگر مجزا نیستند ، بلكه در عین اختلاف با یكدیگر متحدند و نسبت آنها با یكدیگر نسبت ظاهر و باطن است شریعت و طریقت و حقیقت نیز این چنینند ، یعنی یكی ظاهر است و دیگری باطن و سومی باطن باطن و با این تفاوت كه عرفا مراتب وجود انسان را بیش از سه مرتبه و سه مرحله می دانند یعنی به مراحال و مراتبی ماوراء عقل نیز معتقدند

.
منازل و مقامات عارفان
اولین منزل : اولین منزل سیرو سلوك عارفان آن چیزی است كه آنان آن را «اراده » می نامند و آن عبارت است از نوعی شوق و رغبت كه در اثر برهان یا تعبد و ایمان در انسان برای چنگ زدن به دستگیره با استحكام حقیقت پدید می آید مولوی در حقیقت در اولین ابیات مثنوی اولین منزل عارف یعنی « اراده »‌به اصطلاح عرفا را طرح می كند كه عبارتست از شوق و میل به بازگشت به اصل با احساس تنهایی و جدایی است

بشنو از نی چون حكایت می كند وز جدایی ها شكایت می كند
دومین منزل : پس از این نوبت به عمل و تمرین و ریاضت می رسد ریاضت متوجه سه هدف است ، اول ؛ دوركردن ماسوی از راه دوم ؛‌ رام كردن نفس اماره برای نفس مطمئنه و سوم ؛ نرم ساختن باطن برای آگاهی
سومین منزل :
پس هرگاه اراده و ریاضت به میزان معینی برسد پاره ای «خلسه ها » (ریایشها ) برایش پدید می آید این حالات در اصطلاح عرفا «اوقات » نامیده می شود عارف تا وقتی كه در این مرحله و این منزل است این حالالت كه عارض می شود بر او غلبه می نماید و آرامش عادی اورا برهم می ریزد كه دیگران متوجه تغییر حالات وی می گردند كه در نهایت این حالات باآرامش و به طور مستمر صورت می گیرد .( اصطلاحاً‌ از وقت به تسكنیه تبدیل می شود )

ارزش و اصالت عرفان اسلامی
عرفان اسلامی تا چه حد اصالت و ارزش دارد ؟ در حقیقت عرفان اسلامی كمال عملی خویش را د رتصوف یافت . با این همه ، تصوف كه از زهد و پشمینه پوشی شروع شد به سبب پیوند با دعوی و ریای بعضی صوفیه كه تن زدن از فرمان شریعت و دم زدن از اتحاد و حلول غالباً با آن همراه بود ، نزد فقها و متشرعه منفور شد .اصحاب صفه – فقراء قدیم صحابه – با آنكه بهر حال لفظ صوفی با نام آنها ارتباط ندارد ظاهراً‌ از خیلی قدیم زهد یا فقرشان سرمشق بعضی زهاد مسلمین شد

. ابوذر غفاری یك نوع سوسیالیست اسلامی ، سلمان فارسی یك درون گرای اهل فقر ، مالك دینار یك راهب عرب . حسن بصری یك واعظ پارسا و رابعه عدویه یك زن دلسوخته از محبت الهی از قدیمی ترین كسانی بودند كه راه صوفیه را با قدمهای نخستین كوبیدند . بعدها ، با ابراهیم ادهم تأثیر بودایی وارد تصوف شد ، با ذالنون تأثیر مسیحی و نوافلاطنی .

حارث محاسبی محاسبه نفس را مداركار خویش كرد و بایزید دم از حلول یا اتحاد زد . وقتی نوبت به حلا ج رسید تصوف مبلغی از حدود شریعت خارج شده بود و محافظه كاری امثال جنید هم نتوانست باز حیثیت آن را اعاده كند .
طریقه صوفیه مبتنی بود بر فقر و عزلت . نزد آنهاتوبه و زهد مدخلی به شمار آمد برای تصفیه باطن كه آنرا منشأ معرفت واقعی می شمردند ذكر ، خصه ذكر خفی ، وسیله ای بود برای اتصال دائم به حق ، و غفلت از آن اگر از بی خودی ناشی نبود نشانه‌ حرمان محسوب می شد و حجاب . مراقبت ذكر ، خاصه د رخلوت خانقاه ، رهروی را كه تحت رهبری یك شیخ – پیر مرشد – به این طریقت وارد می شد در مقامات سلوك رهنمون می گشت و عروض « احوال » و تكرار واستمرار آنها وی را درین « مقامات » ترقی می داد تا جائی كه وجود وی از تاب تجلی حق – تجلی ذات و صفات – مثل طورسینا كه در جلوه‌خداوند فرو می ریخت ، فانی می شد . فنای اوصاف – اوصاف بشری –

نقطه‌اتصال به حق بود و وصول به بقاء كه در واقع هدف یگانه هر عرفان انسانی است . طی كردن این مراحل و مقامات نزد صوفیه حاجت به درس فقه یا بحث كلام نداشت . دفتر صوفی سواد و حرف را برنمی تافت و وی می خواست در معرفت بی آنكه به وسوسه قیل و قال اهل مدرسه افتاده باشد به جائی رسد كه فی المثل ابوسعید میهنه اش در قیاس با شیخ الرئیس بتواند آنچه را شیخ می داند وی ببیند .

باری عرفان اسلامی با وجود عناصر غیر اسلامی كه دارد همچنان اسلامی است ؛ نه زهد و فقر آن رنگ رهبانیت نصارا دارد نه فنای آن با نیروانای هندوان كه بعضی بخطا آنرا اصل نظریه‌ فنا شمرده اند ، هیچ مناسبت دارد . اگر از فیض و اشراق و كشف و شهود هم صحبت می كند آن را از قرآن و خبر نیز بیگانه نمی یابد و به هر حال صوفی در قرآن و سنت برای طرز فكر و كار خویش تكیه گاه بسیار میتواند یافت و خطاست كه بخواهند منشأ تصوف را خارج از قلمرو شریعت اسلامی و تنها در آیین مسیح ، مانویت ، مذاهب هندوان یا حكمت نوافلاطونی بجویند .

بعلاوه ، آیا تصوف اسلامی كه خود از عرفان مسیحی و هندی و از حكمت نوافلاطنی تأثیر پذیرفته است د ردنیای مجاور خویش بی تأثیرز مانده ظاهراً نمی توان قبول كرد كه اسكولاستیك اروپا و عرفان آن ازین تأثیر بكلی دور مانده باشد . دو فرقه هوسپیتالی و تمپلر در دنباله جنگهای صلیبی بی شك از برخورد با صوفیه‌ شام و مصر بعضی عقاید و رسوم آموخته اند . هم دانته در كمدی الهی خویش مدیون ابن عربی بعضی نویسندگان شرقی شد و هم ریمون لول حكیم و عارف

مسیحی كه یك چند در بین مسلمین سفركرده بود . ماجرای جست و جوی جام مسیح – گرائال – از تأثیر عرفان اسلامی خالی نیست . بعضی اقوال سن فرانسوا داسیز (Saint francois d, Assise ) هست كه كلام صوفیه‌ اسلامی را به خاطر می آورد هرچند شاید از آنها به طور مستقیم نگرفته باشد . بهرحال قرابت فكر جالب است

و در خور تأمل . وقتی سن فرانسوا یاران خویش را از كسب دانش منع كرد و یادآور می شد كه هركس درین دنیا دنبال دانش می رود روز قیامت تهی دست خواهد بود همان گفته معروف صوفیه به خاطر انسان می آید كه می گویند دفتر صوفی سواد و حرف نیست و العلم هو الحجاب الاكبر . و چقدر شباهت دارد با سخن ابن مسروق كه خواب دید كثرت اشتغال او به حدیث وی را از مائده یی كه پیغمبر در روز قیامت برای صوفیه ترتیب داده بود محروم داشت .

درهر صورت دینی را كه عرفان مسیحی به عرفان اسلامی دارد نمی توان نادیده گرفت یا ناچیز شمرد و در عرفان نیز مثل حكمت دنیای اسكولاستیك نمی توانسته است از تأثیر اسلام بركنار مانده باشد . در واقع صوفیه در نشر اسلام در عالم تأثیر قابل ملاحظه ای داشته اند ، و ازین حیث خدمات آنها به اسلام نیز درخور یادآوریست . چنانكه تأثیر وجود مشایخ چشتیه ، شطاریه ،

ونقشبندیه در نشر اسلام بین هندوان و اقوام مالزی به مراتب بیش از تأثیر غازیان و جنگجویان سابق در این باب بود بعلاوه در ترویج هویت فكر و حس برادری با خلق ، ترك تعصب بین اهل مذاهب و فرق ، تاثیر صوفیه در عامه‌مسلمین قابل ملاحظه شد . تصوف اسلامی كه چنین روح اخلاص و ایثاری را در بین خود مسلمین منتشر كرده است در دنیای مجاو ر بی شك تأثیر داشته است . وقتی در باب منشأ آن ، كه با مسیحیت و نوافلاطونی و آیین هندوان ارتباط دارد صحبت می شود از تأثیر آن نیز كه در عرفان مسیحیت و عرفان هندوان تدریجاً وارد شده است نباید غافل شد .
تصوّف و اسلام :

تصوف اسلامی هم ، در معارف و تعایم اسلام ، بی تردید زمینه هایی داشته ، وگرنه به این آسانی درهمان دوران نزدیك به صدر اسلام ، این چنین جایگاهی ، در جهان اسلام ، نمی توانست بدست آورد چنانكه ماسینیون معتقداست كه :« بذر حقیقی تصوّف در قرآن است ، و این بذرها آنچنان كافی و وافی هستند كه نیازی بدان نیست كه در سفره اجنبی نشست »

و نیز می گوید : « هر محیط دینی كه درمورد تقوا و تأمل و اخلاص ، به پیروان خود تأكید أكید كرده باشد ، صلاحیّت آن را دارد كه روح تصوّف در آن ظهور كند . بنابراین تصوف مخصوص یك نژاد یا یك زبان یا یك طبیعت مخصوص نیست ، بلكه آن پدیده ای روحی است كه به حدود مادّی لغت و نژاد محدود نمی شود . پس تصوّف اسلامی ، از قرآن كه مسلمان آیاتش را تلاوت می كند و در آن آیات تأمل می نماید و به انجام واجباتش قیام می كند ، سرچشمه گرفته و نموّ یافته ، و تطّور پذیرفته است ».

نظر استاد مطهری منطقی است كه :« قرآن كریم در باب توحید ، هرگز خداو خلقت را به سازنده خانه و خانه قیاس نمی كند ، قرآن خدا را خالق و آفرننده‌جهان معرفی می كند ، و در همان حال می گوید ذات مقدّس او در همه جا و با همه چیز هست :« اینما تولّوا فثّم وجه الله » به هركجا روكنید ، چهره خدا آنجا است و « نحن اقرب الیه منكم »‌. ما از شما به شما نزدیكتریم

و « هو الاول والاخرو الظاهروالباطن » اول و آخر همه اوست ( ازاو آغاز یافته اند و به او پایان می یابند ) ظاهر و هویدا او است و در همان حال باطن و ناپیدا هم او است ، و آیاتی دیگر از این قبیل . بدیهی است كه اینگونه آیات افكار و اندیشه ها را به سوی توحید برتر و عالیتر از توحید عوام می خوانده است . در حدیث كافی آمده است كه خداوند می دانست كه در آخرالزمان مردمانی متعمق در توحید ظهور می كنند ، لهذا آیات اول سوره‌ « حدید » و سوره‌ « قل هوالله احد » را نازل فرمود .

درمورد سیرو سلوك و طی مراحل قرب حق ، تا آخرین منازل ، كافی است كه برخی آیات مربوط به « لقاء الله » و آیات مربوط به « رضوان الله » و آیات مربوط به « وحی »‌و « الهام » و مكالمه‌ملائكه ،‌با غیر پیغمبران – مثلاً حضرت مریم – و مخصوصاً‌آایت معراج رسول اكرم را مورد نظر قرار دهیم . در قرآن سخن از نفس امّاره ، نفس لوّمه ، نفس مطمئنه آمده است . سخن ا‌ز علم « افاضی » و « لدنی » و هدایت های محصول مجاهده ، آمده است : « والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا ».
در قرآن از تزكیه نفس ، به عنوان یگانه موجب فلاح و رستگاری یاد شده است ، « قد افلح منذكیها و قدخاب من دسّیها».

ومكرر از حب ّ الهی مافوق همه‌ محبتها و علقه های انسانی یاد شده است . قرآن از تسبیح و تحمید تمام ذرّات جهان سخن گفته است و به تعبیری از آن یاد كرده كه مفهومش این است كه اگر شما انسانها « تفقّه » خود را كامل كنید ؤ آن تسبیح ها و تحمید ها را درك می كنید . بعلاوه قرآن درمورد سرشت انسان مسئله « نفخه الهی » را طرح كرده است .
اینها و غیر اینها كافی بوده كه الهام بخش معنویتی عظیم و گسترده در مورد خداو جهان و انسان ، و بالأخص در مورد روابط انسان و خدا بشود .

بعلاوه روایات و خطب و ادعیه و احتیاجات اسلامی ، و تراجم احوال اكابر تربیت شدگان اسلام ، نشان می دهد كه آنچه در صدر اسلام بوده صرفاً زهد خشك و عبادت به امید اجر و پاداش نبوده است . درروایات و خطب و ادعیه و احتجاجات معانی بسیار بلندی مطرح است . تراجم احوال شخصیت های صدر اول اسلام از یك سلسله هیجانات و واردات روحی ، و روشن بینی های قلبی و سوزها و گدازها و عشق های معنوی حكایت می كند .

زندگی و حالات وكلمات و مناجات های رسول اكرم سرشار از شور و هیجان معنوی و الهی و مملو از اشارات عرفانی است . دعاهای رسول اكرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است . امیرالمؤ مینین علی علیه السلام كه اكثریت قریب به اتفاق اهل عرفان و تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند ، كلماتش الهام بخش معنویت و معرفت اس

ت .
آیا با وجود این همه منابع جای این است كه مادر جستجوی یك منبع خارجی باشیم ؟… مستشرقین در جستجوی منبعی غیر از اسلام هستند كه الهام بخش معنویت های عرفانی باشد و این دریای عظیم را نادیده می گیرند. آیا می توانیم همه این منابع را ، اعم از قرآن و حدیث خطبه و احتجج و دعا و سیره انكار كنیم برای آنكه فرضیه بعضی از مستشرقین ودنباله روهای شرقی آنها درست از آب درآید ؟

خوشبختانه اخیراً افرادی مانند نیكلسون انگلیسی و ماسینیون فرانسوی كه مطالعات وسیعی در عرفان اسلامی دارند ، ومورد قبول همه هستند ، صریحاً اعتراف دارند كه منبع اصلی عرفان اسلامی ، قرآن و سنّت است . با نقل جمله هایی از نیكلسون این بحث را خاتمه می دهیم وی می گوید : « در قرآن می بینیم كه می گوید :« خدا نور آسمانها و زمین است » ، « او اولین و آخرین می باشد » ، « هیچ خدائی جز او نیست »، « همه چیز به جز او نابود می شود »،« من در انسان از روح خود ، دمیدم » و « ما انسان را آفریدیم و می دانیم روحش به او چه می گوید ، زیرا ما از رگ گردن به او نزدیكتریم »و« به هركجا كه روكنید ،‌همانجا وجه خداست » و

« به هركس خدا روشنی ندهد ، هیچ روشنی نخواهد داشت » محقّقاً ریشه و تخم تصوّف در این آیات است و برای صوفیان نخستین ، قرآن نه فقط كلمات خدا بود ، بلكه وسیله تقرب به او هم محسوب می شد . به وسیله‌ عبادت و تعمّق در قسمتهای مختلفه قرآن مخصوصاً آیات مرموزی كه مربوطی به عروج (معراج ) است متصوّفه سعی می كنند ، حالت صوفیانه پیغمبر را در خود ایجاد نمایند .»

وهم او می گوید :
« اصول وحدت و تصوّف ، بیش از همه جا در قرآن ذكر شده و همچنین پیغمبر می گوید كه خداوند می فرماید : چون بنده‌ من در اثر عبادت و اعمال نیك دیگر ، به من نزدیك شود ، من او را دوست خواهم داشت ، بالنّتیجه ، من گوش او خواهم بود كه بامن می شنود و چشم او خواهم بود كه با من می بیند و زبان و دست او خواهم بود كه به توسط من می گوید و می گیرد » متن این حدیث قدسی كه درمتون عرفانی كراراً مورد استفاده قرار گرفته چنین است :

« لاسزال العبد یتقرّب الی بانوافل ، حتّی اذا اخبباه . فاذا احببته كنت سمعه الدی یسمع بیه و بصره الدی یبصربه و لسانه الدی ینطق به ، و یده الدی یبطش به .»
تصوف و عرفان اسلامی ( تصوف اسلامی )

تصوف ، نشات گرفتن از عرفان اسلامی بود و سیرت پیغمبر و صحابه و مخصوصاً قرآن و حدیث منشأ اصلی آن شمرده می شد حتی صوفیه نسبت فرقه و سابقه آداب و رسوم خود را از طریق صحابه – خاصه علی بن ابی طالب – به پیغمبر می رسانیدند سهل است غالباً طریقه خود را عبارت از پیروی دقیق از سیر و شریعت رسیول تلقی می نمودند . اینكه ائمه و فقها بزرگ دنیای اسلام مثل امام شافعی ، احمد بن حنبل ، و امام غزالی به طریقه صوفیه با نظر تأیید نگریسته اند نشان می

دهد كه اهل شریعت این طریقه را از تعلیم قرآن خارج نمی دیده اند بلكه به قول جنید آن را امر ی می دیده اند كه سنت و كتاب آن را تأیید و تشیید می كند . بدون شك بین بعضی اقوال صوفیه با تعالیم پیروان مذاهب و ادیان اسلامی ویا غیر اسلامی پاره یی شباهت هست و این نكته حاكی از نفوذ و تأثیر هم تواند بود اما این تافق را نباید نشانه یی از وحدت ماهیت در تعلیم و اقتباس و اخذ تمام مجموعه یكی از آنها از دیگری گرفت بلكه غالبادر مورد تصوف اسلامی این موارد اخذ و نفوذ را

باید همچون استعارت كردن عناصر تزیینی تلقی نمود كه بدون آنها هم تصوف اسلامی سیمایی روشن و ممتاز دارد . اصرار و تأكیدی كه بعضی از پژوهندگان در انتساب منشأ تصوف به عقاید غیر اسلامی – بودایی ، ایرانی ، نوافلاطونی و مسیحی – دارند ضمن آنكه اصالت فكر انسانی را محدود می دارد ، نیز به بن بست می رسد . طرفه آنست كه برخی ازین محققان با آنكه تصدیق می كنند در قرآن عناصر عرفانی هست باز ادعا دارند كه زندگی پیغمبر نمی تواند سرمشق و نمونه‌كمال مطلوب حیات مبتنی بر زهد و عرفان واقع شود . به ادعای اینان زندگی كسی كه فرمانروا ، جنگجو ، ودارای زنان متعدد بود چیزی را در خور تقلید و تتبع زهاد و صوفیه تواند شد عرضه نمی كند و تصوف را به شكلی كه در تعالیم قوم هست ناچار نوعی اسلام مسیحی شده باید

تلقی كرد .این دعوی بدون تردید دور از واقعیت است چراكه صوفیه همین زندگی پیغمبر را كه در آن رهبانیت به كلی نامقبولست سرمشق خویش می شناخته اند و هرگز نه از جهاد با كفار روی گردان بوده اند نه از تعدد زنان . تعظیم و تكریم فوق العاده آنها در حق پیغمبر هم كه او را « انسان كامل » تلقی كرده اند به هیچوجه آنگونه كه این مدعیان گفته اند یكسره مربوط به ادوار بعد از حیات پیغمبر نیست بلكه غالباً حاصل عشق و ارادت مخلصانه و بی شایبه ای است كه صحابه‌وی در حقش داشته اند .بدینگونه ، تصوف اسلامی ، هم در شكل معتدلی كه در تعلیم غزالی دارد و هم در شكل افراط آمیزی كه دركلام ابن عربی پیدا كرده است بر پیروی از سنت و سیرت رسول

مبتنی است و عرفان صوفیه برخلاف آنچه در نزد عرفای مسیحی مطرح بود ه است به هیچوجه مستلزم التزام رهبانیت و تجرد نیست تادرسیرت و سنت رسول و صحابه نتواند سرمشقی برای كمال خویش بیابد . با اینهمه تصوف اسلامی در عین آنكه از قرآن و سنت نشأت گرفته است در طی قرون نخستنین اسلامی ، از آنچه در جو فكری و دینی اخلاف مزدیسنان پایان عهد ساسانی وجود داشته است ، نیز تأثیر هایی پذیرفته است كه به رشد و كمال تدریجی آن كمك كرده است و البته بدون این «مددحیاتی » تصوف اسلامی شاید در ایران ریشه نمی گرفت و اگر می گرفت آثاری به عمق و عظمت آثار غزالی و عین القضات و مولوی و شبستری پدید نمی آورد .

تجلی روح عرفان در مساجد
كل عالم پرستشگاهی برای نیایش معبود است . در همه جای آن ، می توان برسجاده‌همیشه گسترده‌زمین در برابر آن متعالی بی همتا سربرخاك نهاد و دست نیاز به سوی او بلند كرد .
معمار هنرمند مسلمان از طریق دل خود با عالم هستی مربوط شده و براساس طرح الهی به خلق جهان كوچكتری نایل گشته و مجدداً ساخته است . مسجد بهترین محل برای مؤمن است . در توصیف رابطه‌ مسجد با مؤمن روایت است كه مثال مسجد و انسان مؤمن ، مثال ماهی و آب است و چون جایگاه نهایی انسان مؤمن بهشت می باشد ، لذا مسجد برای مؤمنان آستانه ای است كه از طریق آن به بهشت وارد می شوند و روضه ای است رضوان .

معمار با استفاده از ایجاز و تمثیل ، بامعناترین فرمها و شكلها را در بنا و تزئینات آن به كار می برد و با بهره گیری از كتیبه های آیات قرآن و مدح امامان معصوم هنر خود را اعتلا می بخشد . و به این گونه مسجد را جلوه گاهی از جمال الهی قرار می دهد .
در اسلام دین و هنر در كنار یكدیگر قراردارند ، این هردو با یكدیگر ملاقات می كنند و آن هم در مسجد . خدای اسلام – الله تعالی – نه فقط رحیم و حكیم است بلكه جمیل هم هست و از همین رو چنانكه صوفیه می گویند ، دوستدارجمال . یك نظر به بعضی از مساجد كهن نشان می دهد كه این بناهای باشكوه والا كه به پیشگاه خداوند اهدا شده اند صرف نظر از قدس و نزهت معنوی كه دارند از لحاظ یك مورخ نیز درخورآنند كه گالریهای هنر اسلامی تلقی شوند .

هنرمندان بی نام و نشان این مساجد كه تمامی هستی خویش راوقف خدمت خداوند كرده بودند از همان شوق مقدسی گرم بودند كه استادان عهد رنسانس را مشتعل می داشته است واز این رو مثل آنها با شوقی تمام می كوشیده اند تا بهترین تصوری راكه از زیبایی داشته اند در طی این آثار مقدس جلوه و تحقق بخشند . حقیقت آنست كه معمار مسلمان در روزگاران گذشته هر زیبایی را كه در اطراف خویش می دید اگرآن را در خور عظمت و جلال خدای می یافت سعی می كرد تا به هنگام فرصت برای آن در مسجد جایی باز كند . بدینگونه ، ستون را از آنچه در معابر بابل بود گرفت ، مناره و محراب را از كلیسا اقتباس نمود و ایوان و طاق آن را از قصه های سلطنتی ساسانیان تقلید نمود

روح وحدت
روح وحدت در كالبد معماری مساجد ، ریشه در روح انسان دارد و انسان جامگاه حلول روح الهی است . بنابراین آیه قران می فرماید « نفخت فیه من روحی ( حجر 29) ( از روح خودم در او دمیدم ) و در آیه دیگر می فرماید : قل الروح من امر ربی ( اسراء 85 ) ( بگو روح از امر پرودگار من است ) و با این وصف ، با فطرت انسانی ارتباط تنگاتنگ پیدا می كند .

این امر به صورت وجود ذهنی تجلی پیدا می كند و هویت پایه های جهان بینی انسان را تشكیل میدهد و این بینش توسعه یافته و مبانی و روح كالبد مساجد را به وجود می آورد . مسجد الحرام یا كعبه به عنوان مكانی وحدت بخش در طول تاریخ بشری برای جهت گیری اعمال و حركات انسانها تعیین می شود . رسالت عملی انسانها از این به بعد شروع می شود و از این روی انسان برای هماهنگ شدن با روند كلی تكوین ، ازابزار ریاضیات به عنوان قوانین نفس الامری حاكم بر طبیعت و دستور زبان معماری استفاده می كند و برای رسیدن به كمال مطلق ، به ریاضیات جهت ارزشی می دهد

توحید و فطرت
آنچه به انسان مزیت و تعالی می بخشد ، سیر سلوك او به سمت كمال مطلق است و فرد سالك زمانی درآن متجلی است . از این رو همه‌حركتها و اعمال را جهت می دهد ودر جهان اسلام حتی بناها و شهرها را قطبی می كند . یك مكان مقدسی كه فضای اطراف را گرد خود متمركز می كند . خطوط نامرئی كه انسانهارا به كعبهاعمال متصل می كند این اعمال در نزدیكی خانه‌كعبه متجلی می شود . هنگمی كه مؤمنان نماز می گذارند ، همه به سمت یك مركز واحد سجده می كنند . در هیچ مكتبی وحدت به این محكمی مطرح نشده است .

قبله نه تنها به هر مسجد و شهری جهت می دهد ، بلكه مجموعه فضاها را بایك هندسه‌ به وحدت می رساند . هندسه قطبی توجه به یك مركز و مبدأ می نماید . بنابراین همه‌مكانهارابه وحدت می رساند . وحدت مكانی در آن متجلی می شود . در حالیكه همه كلیساهای جهتدار ، مهرهای موازی دارند . ولی محور مساجد عالم به یك مركز متوجه می شود . لذا جهان بینی توحیدی در اینجا خود را نمایان می سازد .

مسجد پیامبر: اولین بنایی بود كه به دست مبارك پیامبر (ص) ساخته شد ؛ مستطیل رو به قبله ، محوطه ای باز ، صفه ای برای اصحاب پیامبر كه به اصحاب صفه مشهور گشت . این الگوی بود برای تمام مساجد جهان اسلام . ثابت و استوار شد ، چون سنت پیامبر اسوه حسنه بود . حیاط مركزی معنا و مفهومی دارد كه از جهان بینی نشأت گرفته و توجه به درون ودرون گرایی و خوشناسی و خودسازی برای عروج و دیگر سازی ، حیات مركزی از محدوده‌اقلیمی عبور می كند و یك نوع ارزش وجهان بینی رامطرح میكند .این الگو برای مدارس و اماكن و كاروانسراها نیز توسعه پیدا می كند ، چون معنایی والاتر از اقلیم و عملكرد دارد و از این رو عامل وحدت برای همه‌مكانهاو زمانها در جهان اسلام به شمار می آید .

الگوی مسجد پیامبر (ص) در عین حالكه اصول ثابتی دارد ، توسعه پیدا می كند و اندیشه های نو را در خود پذیرا می شود و عنصر وحدت بخشی می شود كه در معماری جهان اسلام گسترش می یابد . از مسجد جامع قرطبه اسپانیا (785-778 م ) ، تا مسجد بزرگ دهلی و تا دورترین كشورهای آسیای شرقی ( مالزی – اندونزی ) معماری مساجد ، در دو عنصر حیاط مركزی وجهت به وحدت

می رسند . اما یكه تاز آثار معماری كشورهای اسلامی ، آثار ایران است . مساجد سبك عربی وقتی وارد ایران می شود ابتدا مسجد و گنبد خانه و حیاط ، بعد مسجد دو ایوانه همانند مسجد زوزن و فریومد در استان خراسان و بعد چهار ایوانه همانند مسجد جامع ورامین كه نمونه هایی از تاریخ معماری مساجد ایران است ، بعد همان سبك حیاط های متعدد پیدا می كند كه نمونه‌ بارز و كامل آن مسجدامام اصفهان است .

سیرو سفر در فضاهای معماری اسلامی در مكانها و زمانهای مختلف با تفاوتهایی كه دارد انسان را از غربت خارج و به فضای انس وارد می كند : گویی یك روح در كالبدهای مختلف دمیده شده و نشانی از آشنایی و پیك دوستی به ارمغان می آورد . رمز این انس در روح وحدت این فضاهاست .
درگذشته‌تاریخ این سرزمین ، آمیختگی علم و عمل ، صناعت و حكمت ، دین باوری و سلوك ، جوانمردی و حصول اخلاق الهی چنان بود كه هیچ گاه نمی توان از فن و و صناعت به كار رفته در آثار سخن گفت . بدون آنكه جانمایه های اعتقادی و بینشی و ارزشهای الهی و الهام و دهنده به آنان را مطمح نظر نداشت یا انكار نمود .

این جانمایه های اعتقادی و ارزشی به زبان تمثیل وبه صورت رمز كه حامل معنایی عمیق است در معماری مساجد اسلام تجلی پیدا می كند .
هدف تمثیل دركالبد معماری مساجد ذكر است … « فاذكروا الله قیاماً‌و قعوداً و علی جنوبكم » ( نساء 103 )( پس به یادآورید پرودگار را به هنگام ایستادن ، نشستن یا موقعی كه به پهلوهایتان آرمیده اید ) و تأكید كلام الهی به یادآوری كمال مطلق است و این در فضای معماری محقق نمی شود . مگر با اشكال و نقشها و نوشته ها … كه صورت الهی به خود بگیرد .«ومایذكر الا الوالالباب »( بقره 269) ( بیاد نیاوردند مگر خردمندان ).

ذكر در معنای وسیع آن آگاهی مطلق ، یاد مطلق و ادارك حضورالله در گستره ای فراتر از محدوده ، نمونه هایی چند از شواهد متحقق قرانی است . تا جایی كه كلا ً د ربرگیرنده‌ نقش معنوی دستورهای علمی قرآن در ابعاد گوناگون ، منزلات آسمانی دیرین ، حدیث پیامبران الهی و معلمان روحانی كه تجسم عینی و حاضر « اذكار » الهی هستند نیز خواهد بود . تمام هنر ها و معارف انسانی اسلامی پس از آن نیز ،‌در سطح گوناگون عمیقاً از الگوی جمال شناسی قرآن متأثر شده اند .

وحدت و ریاضیات
دستور زبان معماری ، هندسه است . هندسه بدون مكان و زمان است . لذا در عالم تجرید است و بالعكس ماده ، زمان و مكان دارد و در عالم تعیّن است و با توجه به از بین رفتن ماده ،‌ هندسه و قوانین هندسی پابرجاست . بنابراین قوانین هندسه از جنس ماده نیست . لذا هندسه مقدم بر عالم ماده طبیعت است .
اشكال هندسی در معماری مساجد عملكرد خاص خود را دارند . ولی در ورای عملكرد ، وجه تمثیلی آنها یادآور اصول معنوی است . در معماری سنتی هیچ چیز خالی از معنا نیست ، معنا و معنویت نیز از یك ریشه نشأت می گیرند .
رمز عدد و هندسه در همه‌مكاتب الهی وجود دارد . در معماری اسلامی : عدد یك احد ، واحد ، رمز یكتایی و وحدانی است . همانند كالبد گنبد اصلی یا توحید خانه عدد سه ، متناظر با مثلث است و ساده ترین پیوستگی و هماهنگی را مجسم می كند .

عدد چهار ، مفهوم چهارگوش كعبه و تسبیحا ت اربعه (سبحان الله و الحمد الله و لا اله الا الله و الله اكبر )
( طبق روایتی ) ، عدد هفت مفهوم بی نهایت و مفهوم كثرت را – هفت بار چرخش دایره ای به دور خانه كعبه در مناسك حج و هفت وادی سیر سلوك عرفانی
فضا سازی در معماری مساجد از سادگی خاص شروع می شود . و كاملاً از وضوح و شفافیت خوانایی برخوردار است و از یك سری نقوش ساده استفاده می شود و در تركیب این نقوش ، پیچیده می شوند و اشكال متنوعی ایجاد می كنند .
خیز تابركلك آن نقاش ،‌جان افشان كنیم این همه نقش عجب در گردش پرگار داشت (حافظ )
هندسه در معماری مساجد علاوه بر وجه كمی ، صورت كیفی پیدا می كند و یك بنا به توسط آن به وحدت و هماهنگی می رسد . تناسبات طلایی معمولاً‌ بر مبنای تقسیم دایره به اشكال منظم و محاط در آن استنتاج می شود . بنابراین همه نسبتهای یك بنا د رنهایت از دایره مشتق می شود كه نمونه‌بارز یك وحدت است و از گنبد گرفته تا چهارضلعی از این مبنا تبعیت می كند .

طرح های متنوع هندسی در یك دایره با كثیر السطوح در یك كره نشانه ای از تمثیل و رمز وحدت و انتقال از وحدت به كثرت و بالعكس و در تمام سرزمینهای اسلامی از شرق تا غرب ، اشكال و احجام به سوی دقت عمیق هندسی گسترش یافته است .

اصل توحید به لسان مادی ، ایجاد یك وحدت در مجموعه است كه به جهت هدف مقدسی تنظیم شده است . چه این مجموعه در حد یك بناباشد یا شهر ، ایجاد وحدت ، هسته‌اصلی تفكر معمار مسلمان را تشكیل می دهد . قانونمندی حاكم بر وحد تدر عالم امكان به توسط هندسه صورت می گیرد .

معمار پس از شناخت طبیعت ، در عالم ذهن اشكال و تناسبات آن را جرح و تعدیل می كند و نظم خاصی به آن می بخشد و بعد از ایجاد فرم خاص هندسی ، ماده را در قالب آن می ریزد و فضای جدیدی می آفریند ؛ مانند هندسه طبیعی گل آفتابگردان . بعد از تنظیم و جرح و تعدیل در مخلیه‌ معمار مسلمان و ایجاد فرم منظم ، و قرارگیری ماده در فرم هندسه‌ منظم به صورت نقش زیرین گنبد مسجد شیخ لطف الله یا زیر نقش گنبد مسجدالاقصی تجلی می كند و این عمل در حقیقت الهام و استنباط از طبیعت است نه ناتورالیزم مطلق .در این نقوش نیز همه‌خطوط به یك مركز منتهی می شوند .

وحدت و كالبد
معماری مسجد به دنبال الهام از مفاهیم كلام الهی و روایی است تا فضایی ایجاد بكند كه عالم ملكوت ( عالم معنا) و عالم ناسوت ( عالم صورت ، ملك و طبیعت ) را به هم قرین سازد و فضای روحانی واحدی را خلق كند .
چه گنبد و منار و محراب و طاق در فرمها و چه كتیبه ها و كاشیكاریها و گچبریهاو كاربندیها و … همگی به یك محور و نهایت منتهی به یك نقطه می شوند .

نقوش ، اشكال و رنگها در معماری نشانه‌ بارزی برای القای معانی پنهان هستند و مخاطب از طریق حضور در فضای معماری به درك شهودی آن معانی نایل می شود . پس نقوش اشكال و رنگها واژگانی هستند حامل معنا و آن چنان كه شاعر در تركیب موزون واژگان معنایی دلكش و روح افزا می سازد ، معمار نیز با این واژگان سخنی بس عمیق و روحبخش با مخاطب خویش خواهد داشت . یا بعبارت دیگر این كمیتهای مقداری كه

شمس الدین مغربی شاعر عارف مسلك معروف در قرن نهم هجری در دیباچه‌ دیوان خود به صورت معنا و ظاهر و باطن الفاظ چنین اشاره می كند :
اگر هستی ز ارباب اشارت
نظر را نغز كن تا نغز بینی گذر از پوست كن تا مغز بینی
نظر گر برنداری از ظواهر كجاگردی ز ارباب سرائر
چو هر یك را از این الفاظ جانی است به زیر هریك از اینها جهانی است
تو جانش را طلب از جسم بگذر مسمی جوی باش از اسم بگذر
فرومگذار چیزی از دقایق كه تا باشی زاصحاب حقایق

نور ومنار – مكتب خاصی از فلسفه اسلامی موسوم به مكتب اشراق كه بالاخص مبتنی بر سمبولیزم نور است به توسط سهروردی فیلسوف و عارف ایرانی بنا نهاده شده و طی قرنها بعد به توسط حكمای دیگری چون شمس الدین سهروردی ( قرن ششم هجری ) ، قطب الدین شیرازی ، ابن تركه و ملا صدرا ( قرن یازدهم هجری ) گسترش بیشتری یافت .
نو برجسته ترین ویژگی معماری ایرانی ، نه فقط به عنوان عنصری مادی بل به مثابه‌ تمثیلی از « وجود » و « خرد » الهی ،‌نور جوهری معنوی است كه در غلظت ویژگی ماده نفوذ می كند و به آن كرامت و شایستگی می بخشد تا نفس بشری در آن آشیان كند ؛ نفسی كه خود ریشه در عالم نور دارد ، كه همان تشنه‌روح است .

خداوند «‌كلمه » و « نور » را باهم آفرید لذا این دو در اصل هویتی یكسان دارند « قد جاءكم من الله نور و كتاب مبین » ( مائده 15) ( همانا بیامد شما را از خدا پرتوی و نامه آشكار ) مناره در عربی به معنی محل صدور نور است . نام دیگر مناره : مأذنه یعنی محل اذان گفتن است و جایگاهی است كه كلام خداوند از آن جا به صورت اذان یا صوت قرآن پخش می شود

. مناره‌ مساجد كشورهای شمال آفریقا از مراكش و تونس و قاهره و از میان دو رود تا ماوراء النهر و از هند تا جنوب شرق آسیا باتوجه به تفاوت فرعی آنهااین مكان در زمان معنی پیدا می كند و تنها قامت بلندی است كه از صبحگاه با شامگاه تنها یك ندا را تكرار می كند و همه را به سوی توحید فرا می خواند .

نقش شمسه : در فرهنگهای باستانی ، خوشید مظهر حیات و حركت مطرح شده « هو الذی جعل الشمس ضیاء » ( یونس 5 ) ( اوست كه قرارداد برای خورشید درخشندگی ) مانند خورشید هزاران خورشید دیگر خارج از منظومه‌ شمسی وجود دارد كه آسمان بی كران را نورافشانی می كنند و قابل تأمل است كه بیشتر نقوش اسلامی به شمسه ختم می شود .« الله نورالسموات والارض » ( نور 35) . بنابراین شمسه كه همواره با نور همراه بوده و همه چیز از آن متجلی می

شود ، مبنای همه‌نقوش در هنر و معماری مساجد به آن باز می گردد . مانند نقشهای هندسی زیر گنبد قبه الصخره دربیت المقدس – مسجدشیخ لطف الله – مسجد جامع قرطبه ( اسپانیا ) همه به یك شمسه منتهی می شوند .

برای دریافت فایل اینجا کلیک کنید